Prednosť nábožnosti a adorácie pred spoločenstvom

Peter Kwasniewski

O „pravej a jednotnej“ obete Eucharistie sa Tridentský koncil slávne vyjadril (a nariadil aby to tak bolo kázané aj veriacim):

Tento náš Boh a Pán sa síce chcel raz na oltári kríža v smrti priniesť ako obeta Bohu Otcovi, aby tak odtiaľ zaistil (naše) večné vykúpenie. Keďže však jeho kňazstvo smrťou nemalo zaniknúť, chcel pri Poslednej večeri, v tú noc, keď bol zradený, svojej milovanej neveste Cirkvi zanechať viditeľnú obetu, ako to vyžaduje prirodzenosť ľudí; v tejto obete sa sprítomňuje tá krvavá obeta, ktorá mala byť raz prinesená na kríži, aby jej pamiatka zostala zachovaná až do konca sveta a aby jej spásna sila bola aplikovaná na odpustenie hriechov, ktorých sa denne dopúšťame. Vyhlásil o sebe, že bol ustanovený za kňaza naveky podľa rádu Melchizedechovho; priniesol Bohu Otcovi svoje telo a svoju krv pod podobami chleba a vína… Je to ďalej tá obeta, ktorej rozličné žertvy v čase prirodzeného zákona a zjaveného Zákona boli predobrazom, pretože ona všetky dobrá, ktoré boli nimi naznačené, uzatvára v sebe ako ich naplnenie a zdokonalenie.

(22. zasadnutie, Hlava 1.)

Koncil pokračuje v opisovaní účinkov tejto obety:

Pretože v tejto Božej obete, ktorá sa vykonáva v omši, je prítomný ten istý Kristus a obetuje sa nekrvavým spôsobom ten istý Kristus, ktorý sa raz na kríži obetoval krvavým spôsobom, svätý koncil učí, že táto obeta je skutočnou zmiernou obetou a ňou sa spôsobuje, že „dosahujeme milosrdenstvo a nachádzame milosť a pomoc v pravom čase“, keď pred Boha predstupujeme s priamym srdcom, so správnou vierou, s bázňou a úctou, s ľútosťou a pokáním... A preto sa náležite prináša podľa tradície apoštolov nielen za hriechy, tresty, zadosťučinenia a iné potreby živých veriacich, ale aj za zomrelých v Kristovi, ktorí ešte nie sú dokonale očistení.

(22. zasadnutie, Hlava 2.)

Okrem toho proti omylom protestantov ten istý koncil neváhal potvrdiť obdivuhodnú skutočnú prítomnosť nášho Pána Ježiša Krista:

Svätá synoda na začiatku učí a vyznáva otvorene a bezvýhradne, že vo vznešenej sviatosti svätej Eucharistie po konsekrácii chleba a vína je náš Pán Ježiš Kristus ako pravý Boh a človek prítomný ozajstne, skutočne a podstatne pod podobou tých zmyslami vnímateľných vecí.

(13. zasadnutie, Hlava 1.)

Po konštatovaní, že Eucharistia bola ustanovená nielen ako duchovný pokrm, ale aj ako spomienka na bohatstvo Kristovej božskej lásky, aby sme si uctievali jeho pamiatku a ukazovali jeho smrť, kým nepríde súdiť svet, Otcovia pokračujú:

A tak niet pochybnosti, že všetci veriaci podľa obyčaje, ktorá bola v katolíckej Cirkvi vždy praktizovaná, majú tejto Najsvätejšej sviatosti pri uctievaní preukazovať ten kult poklony (cultus latriae), ktorý sme povinní preukazovať pravému Bohu. A hoci ju Kristus Pán ustanovil, aby bola ako pokrm, nie je preto menej poklonyhodná. Veríme totiž, že je v nej prítomný ten istý Boh, o ktorom večný Otec povedal, keď ho uvádzal na svet: „Nech sa mu klaňajú všetci Boží anjeli“, pred ktorým mudrci padli na kolená a klaňali sa mu, a podľa svedectva Písma apoštoli sa mu v Galilei klaňali.

(13. zasadnutie, Hlava 5.)

Tieto dogmy vychádzajú zo samotného spôsobu slúženia omše, ktorý sa na Západe vyvinul dávno pred Tridentským koncilom, a posilňujú ho – najmä tichý kánon a pozdvihovania. Tichý kánon a pozdvihovania umožňujú spojiť sa s tajomstvami a uctievať ich kvôli nim samým, pretože sú hodné všetkej úcty a naša spása je v nich symbolizovaná a zhrnutá. Takto je nám umožnené vidieť vnútorný zmysel asistencie pri omši vynímajúc prijímanie: človek má možnosť pripojiť sa k nebeskej adorácii Baránka, k starcom a anjelom padajúcim pred trónom alebo k mudrcom padajúcim pred jasličkami. Transubstanciácia je liturgickou analógiou Vtelenia. Je to nárokovanie si určitého kúta materiálneho sveta pre Božie kráľovstvo: ako to raz niekto povedal, Boh si vytvára predmostie na nepriateľskom území alebo nám otvára priechod, ktorým môžeme v duchu vystúpiť na nebesia. Túžime po Pánových nádvoriach a prosíme ho, aby nás tam zaviedol, ako sa o to prosí v mnohých postkomúniách.

Vždy, keď sa omša slávi viac ako stolovanie, versus populum, bez mlčania, bez vážnych pozdvihnutí a dvojitých pokľaknutí, so spomienkovou aklamáciou, ktorá sa prebíja do našich úkonov adorácie, a celkovo neformálnym ars celebrandi, sú spomínané tridentské dogmy podkopané a sensus fidelium oslabené. Za takýchto okolností neprekvapuje, že sa sväté prijímanie stáva vrcholom bohoslužby, ba jediným bodom; a ak niekto neprijíma, je „vynechaný“. Prečo by sme inak chodili na omšu?

Ak je však v centre pozornosti kňazské prinášanie svätej obety ako úkon cnosti nábožnosti – spravodlivé vzdávanie úcty Bohu, ktorá Mu prináleží a ktorú Mu každý človek neustále dlhuje, bez ohľadu na svoj stav a podmienky –, potom majú všetci hlboký, presvedčivý a nevyhnutný dôvod ísť na svätú omšu. V skutočnosti je svätá omša jediným spôsobom, ako môžeme splniť svoj dlh voči Bohu a vzdať Mu úctu, s ktorou je dokonale spokojný, a to aj bez ohľadu na to, či prijímame duchovný pokrm vo svätom prijímaní alebo nie.

Ak k tejto otázke pristúpime z tohto uhla pohľadu, pochopíme hagiografickú skutočnosť, ktorá sa nám môže zdať spočiatku prekvapujúca, a to skutočnosť, že množstvo svätých asistovalo pri omši dvakrát denne alebo aj viac, často bez prijímania. Svätý Tomáš Akvinský celebroval omšu, na ktorej miništroval jeho sekretár Reginald; potom si vymenili miesta a Tomáš miništroval Reginaldovi. Svätý kráľ Ľudovít „počúval omšu“ (ako sa to zvyklo hovoriť) dvakrát denne. Toto správanie sa stane úplne pochopiteľným, keď sa naň pozrieme z pohľadu tridentských dogiem. Keďže svätá omša je sama osebe pravou a náležitou obetou, ktorá je nekonečne milá Bohu, zúčastniť sa na nej a spojiť svoju vnútornú úctu s úctou kňaza je dokonalým vykonávaním najvynikajúcejšej zo všetkých mravných cností, cnosti nábožnosti, ktorá vzdáva úctu Bohu, ako nám to prikazuje prvé prikázanie; a keďže Pán Ježiš Kristus je skutočne, pravdivo, podstatne prítomný pod podobami chleba a vína, dostávame sa aj do samotnej trónnej sály Kráľa kráľov a Pána pánov, aby sme Mu vzdali úctu adorácie, ktorú si zaslúži a ktorú odmeňuje.

Už len z týchto dvoch dôvodov – aby sme mohli uplatňovať cnosť nábožnosti a aby sme mohli adorovať nášho Pána s privilegovanou dôvernosťou – je účasť na svätej omši to najlepšie, čo môže katolík urobiť. Pripúšťame, že človek musí vyvážiť náboženské obrady s ostatnými životnými povinnosťami, ale ak si svätý Tomáš, ktorý napísal 50 zväzkov spisov, a svätý Ľudovít IX., ktorý vládol kráľovstvu a bojoval v križiackych výpravách, dokázali nájsť čas na dve sväté omše denne, ťažko by sme našli dostatočnú výhovorku na to, aby sme nemohli asistovať pri jednej svätej omši denne (za predpokladu, že je k dispozícii skutočne modlitebná a úcitvá svätá omša, čo dnes, žiaľ, nie je samozrejmosťou). A to všetko ešte predtým, ako sme sa dotkli tej najobdivuhodnejšej a najmilostivejšej zo všetkých Pánových blahosklonností voči nám, ktorou nám dovoľuje, ba priam nás vyzýva, ak sme správne disponovaní, aby sme s bázňou a chvením pristúpili k oltáru „úplnej, poslednej obety“ a zúčastnili sa na všetkých svätých, životodarných tajomstvách Krista, samotného Božieho tela a krvi.

Predovšetkým v dnešnej zmätenej dobe sa zdá byť životne dôležité, aby sa prirodzené poradie týchto prvkov nepomiešalo, neobrátilo alebo inak nezamieňalo.

Omša je v prvom rade obetovaním Kristovej obety, uctievaním, ktoré dlžíme trojjedinému Bohu kvôli Nemu samému, pretože On je toho hoden a my sami si škodíme, ak k Nemu správne neusporadúvame svoju myseľ a srdce.(1) Ako hovorí svätý Tomáš, Boh je urazený našimi hriechmi nie preto, že Ho zraňujú, ale preto, že zraňujú rozumné stvorenie, ktoré miluje (to znamená, ktorého dobro chce). Toto uctievanie zahŕňa úkony spojené s obetovaním omše, a to adoráciu, kajúcnosť, prosbu, vďakyvzdanie a chválu, ktoré majú rovnako vnútorný aj vonkajší aspekt, ako to svätý Tomáš dobre rozvíja v Secunda Secundae Summy teologickej.

Po druhé, pretože omša je vznešenou Kristovou obetou, sme privádzaní do samotnej prítomnosti božského Vykupiteľa, „Baránka, ktorý bol zabitý“, ktorý je „hoden prijať moc a božstvo, múdrosť, silu, česť, slávu a požehnanie“ (Zjv 5, 12). Preto Augustín hovorí, že pred prijatím musíme aodorovať: zhrešili by sme, keby sme neadorovali.(2)

Po tretie je svätá omša obetnou hostinou Baránka, na ktorej sa zúčastňujeme na jeho tele a krvi pre naše posvätenie a spásu, za predpokladu, že si nie sme vedomí žiadneho nevyznaného smrteľného hriechu, ktorý zahŕňa život v stave, ktorý nie je dovolený božským zákonom.

Ako o vzdialenejšej štvrtej by sa potom dalo hovoriť o omši ako o spoločenskej udalosti, v ktorej je Boží ľud vnímaný ako ľud, v ktorej sa predstavuje a uskutočňuje jednota Cirkvi a v ktorej sa uspokojujú naše určité potreby v zmysle spoločenských bytostí.

Ale to, čoho sme svedkami v posledných päťdesiatich rokoch, je práve prevrátenie týchto štyroch bodov, takže omša ako spoločenská udalosť je na prvom mieste; pristúpenie k prijímaniu je na druhom mieste; myšlienka adorácie je tlmená na treťom mieste; a predstava omše ako prosebnej obety je taká cudzia, že je nezrozumiteľná.

Či by sme vo svetle tejto úplnej inverzie nemohli nanovo zvážiť provokatívny návrh Josepha Ratzingera o „eucharistickom pôste“: či nie sú chvíle, keď by sme sa mohli zdržať prijímania sviatosti, hoci by sme ju mohli prijať, aby sme sa vyhli rafinovanému nebezpečenstvu, že ju budeme považovať za samozrejmosť, alebo aby sme boli solidárni s ostatnými? Nemali by sme občas zintenzívniť svoj eucharistický hlad a prinútiť sa tak prekonať rutinu, rozptýlenie a banalizáciu? Nemusí sa to chápať v rozpore s povzbudzovaním pápeža svätého Pia X. k častému prijímaniu, ba ani v rozpore s tým, že Eucharistia bola ustanovená na našu duchovnú výživu: „Kto je moje telo a pije moju krv, zostáva vo mne a ja v ňom“; „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život“. Spravidla by mali prijímať tí, ktorí sú správne disponovaní: smädní ľudia na púšti by mali piť vodu, ktorá im bola poskytnutá. Ratzinger by s tým nepochybne súhlasil.

Zastrešujúcim bodom, ktorý obhajujeme, je, že so svätou omšou je bytostne spojených niekoľko tajomstiev a že tieto tajomstvá, ako ich s maximálnou jasnosťou definoval Tridentský koncil, by mali byť základom nášho chápania povahy posvätnej liturgie a našej účasti na nej. Existuje nexus mysteriorum, sieť tajomstiev, v ktorej jedno osvetľuje a závisí od druhého, a to v určitom poradí. Forma liturgie a ars celebrandi celebranta budú buď verne odrážať a umocňovať tieto tajomstvá, čo bude na úžitok kresťanskému ľudu, alebo vnesú do nich mylné predstavy, rozptýlenia, prekážky, ba dokonca omyly, čo bude mať škodlivý účinok na celú bojujúcu Cirkev.

1 Preto je nesprávne tvrdiť, že omša je predovšetkým pokrmom alebo že je rovnako pokrmom ako obetou. Je to obeta, na ktorej smieme mať účasť, tak ako boli v Starom zákone obety, z ktorých mäsa mohli jesť kňazi. Jedlo samo osebe nie je obetou, ale obeta môže byť jedlom. Preto omša nie je rekonštrukciou Poslednej večere, ako sa domnieva väčšina protestantov (a príliš veľa nekatechizovaných katolíkov), ale skôr sprítomnením obety Božieho Syna na kríži na Veľký piatok. Preto je nielen zavádzajúce, ale aj heretické zdôrazňovať stôl s Kristovým telom a krvou rovnako alebo viac ako oltár, na ktorom sa táto obeť sviatostne obetuje, a sláviť liturgiu tak, že charakter jedla má prednosť pred charakterom obetovania. Tridentský koncil mal dobrý dôvod pri definovaní svätej omše ju opakovane nazvať obetou predtým, ako hovorí o jej využití ľuďmi ako pokrmu a lieku.

2 Kartuziánska metóda účasti na svätej omši je živým príkladom tohto *nexus mysteriorum,* pretože vedie veriaceho cez rôzne časti a modlitby svätej omše a ukazuje mu, ako sa v každej z nich zjednotiť s Kristom. To znamená vnímať celú liturgiu ako akt predĺženého spoločenstva, a to ešte predtým, ako človek pristúpi k oltáru, aby prijal hostiu.

Pôvodne vyšlo na stránke New Liturgical Movement v anglickom jazyku.